第一节 精神的自我超越 (第2/2页)
如此一来，便可看到，昌黎先生极力排佛，但其思考实际上恰是要回应佛教所提出的问题。佛老之学此时已经在相当程度上规定了士人反思的问题框架，于是，即便是排斥佛老之学说，也已在否定性的意义上融进了佛老的话语，这种问题意识的出现，为超越儒释道的精神打开了大门。<span class="ark" ttl="陈寅恪先生认为，韩愈的思考受到禅宗相当大的影响，“退之（按：即韩愈）道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”参见陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，第321页。"> 然则，另一角度看，这样一种反思努力的起点，却必须是将佛教排斥为他者，重建特殊认同以便形成新的精神凝聚核，事方可为；而这也就意味着对于普遍帝国的抛弃，否则认同复将流散。所以精神实现再次超越的前提却是先要努力转为内向，其现实化便也会是个有限的特殊帝国，以便对抗普世帝国的衰败所导致的秩序丧失。昌黎先生的努力，已经从精神层面预示了后世大宋与大辽两个特殊“帝国”并立的东亚秩序。<span class="ark" ttl="美国学者刘子健先生在《中国转向内在——两宋之际的文化内向》（赵冬梅译，江苏人民出版社出版，2002年）一书中提出，两宋的文化转型不仅是个思想史的事件，更是与专制权力的扩张及强化有着深刻关系：既然汉唐以来的君权相权相制衡的秩序已经破灭，尤其是到了南宋，君主绝对专制的局面已经形成，则儒家学者为了实现治国、平天下，就只有让君主皈依儒家学说“内圣”的一面，而放弃“外王”的论说，因此中国的文化逐步转向内在。刘子健先生的思考颇有洞见，但有些过于强调制度决定主义了。本书则尝试从精神现象学的角度，对此一文化转型加以解读，以提供另一种视野。">
精神反思到了宋儒终于开花结果、大放异彩。宋儒从孔孟到韩愈建立起一个新的思想谱系，他们追随韩愈等人对《大学》《中庸》的诠释，改变了过去以《礼》为中心的政治学经典系统，以《易》为中心，诠释宇宙的终极真理，以《中庸》《大学》为中心，探索尽性的途径，以《春秋》为中心，讨论政治的大义名分。<span class="ark" ttl="参见葛兆光《中国思想史》第二卷，第162页。"> 一种本体论儒学建立了起来。
汉儒去古未远，巫的传统犹在，仪式的准确性是沟通天人的基础，所以在汉儒这里，普遍理想以非反思的方式呈现为礼的秩序的普遍性。理阴阳，顺四时，抚四夷，亲百姓，莫不在于礼。谶纬之术是探考礼背后的神秘秩序的一个基本途径，士人可依此来约制已经获得专制权力的君主。由于不受其他轴心文明的精神挑战，本体论问题遂在“日用而不知”当中被消化掉，不被人们所反思。
接续韩愈的宋儒则必须要回应佛老之学的挑战，这逼迫着他们做一种深刻的反思，以便寻找到那超越儒释道之上的终极之“理”；谶纬之学在反思的追问下是无法站住脚的，儒学由此展开了一种理性主义<span class="ark" ttl="何谓理性以及何谓理性主义，是个极为复杂的话题，再及工具理性（寻找最有效地达到给定目标的方案，以效率为其衡量标准）与价值理性（对目标本身进行价值判断，以基于反思的道德确信为其衡量标准）之分，就使得话题的厘清变得更加复杂，需要一篇专门的文字来解释。本书在此处所用的理性主义，指的是一种基于反思的思考与行动方式，后面具体行文中所谈理性/理性主义会穿插为工具理性或价值理性，究竟具体何指，相信读者可通过上下文解读出来。"> 的进思方式。
从北宋五子开始，再到朱熹集大成，一个宏大的理学体系建立起来。宇宙万物莫不被纳入于“理”，如朱子云：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，育万物。”又云：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”<span class="ark" ttl="《朱子语类≈ddot;卷一理气上》。">“理”作为宇宙的本体，通贯天地，规范人心；理学家致广大而尽精微，极高明而道中庸，令整个宇宙呈现出统一的秩序，又落实在个体的心性修炼上。即便佛老，亦脱不出此理去，“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理”<span class="ark" ttl="《朱子语类≈ddot;卷一二六释氏》。"> 。通过对“理”的阐，整体超越儒释道的新的精神秩序构建起来，《四书章句集注》成为道统的集中表达；士君子通过八条目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的工夫，而达三纲“明德、亲民、止于至善”之目的，天下于是德化。中国的精神世界也从神秘主义过渡到理性主义。
儒学一旦完成这样一种自我超越，则佛教就不再是必须排斥的对象了，它可以在儒学给定的观念结构之下，获得其社会影响。大唐时期曾经面临的普遍理想瓦解之危机，就此化解；从韩昌黎开始的“排佛”之叙说，终于完成其再“容佛”的精神运动过程。
到了宋代，由于知识传播的成本大幅下降，士绅的规模日渐扩大。能够入仕者毕竟有限，余者遂成为平民社会自我组织的基本核心，豪族社会因此更是不可逆地结束了。张载的学生吕氏兄弟所订《吕氏乡约》，讲求所谓“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”，为乡村带来基于宗族的基本组织原则和自觉意识，成为后世乡村自治的基本规范。士绅阶层是平民社会当中连接国家与个人的中介，将一君万民的社会结构联系为一个有机的整体；三纲八条目则进一步内化于一般士绅的心性当中，日常的洒扫应对亦可体会天地之理，修身齐家亦有治国平天下之功，理学的精神自觉也因此深入到民间基层。
有着如此之伦理担当的“宗族本来并不存在。因此宋代的这个动向，从现在的观点来看可以称为宗族形成运动”<span class="ark" ttl="［日］小岛毅：《中国思想与宗教的奔流：宋代》，何晓毅译，广西师范大学出版社，2014年，第206页。">。中唐时代一直苦苦寻找而不可得的新治理秩序，在官僚制的展以及民间的宗族化展当中，获得了其载体。理学关注外在的秩序，同样也关注着作为秩序之根基的士君子；而士君子作为平民性的宗族社会的凝聚核，使得特殊群体的基础认同，向更小的初级共同体方向收敛。这样一种收敛意味着普遍理想的自我反思与超越，也为特殊群体参与到更大的普遍帝国中去提供了精神基础，清代是古代平民社会之普遍帝国的完备阶段，也是宗族社会的繁盛阶段。
北宋五子精神大开张时，不在帝国的政治中心开封，而是与暂时退隐的司马光等人共居在帝国的文化中心洛阳。同样，朱熹也不在帝国政治的核心层面，其学说在生前也未获得官方认可。精神的自由却正是因此而得保障。宋儒因其政治上的不得志，得以对现实政治保持疏离与批判，在现实之外确立不可移易的伦理标准，以此来格君心，正天下。而士绅阶层对于豪族的取代，使得基层社会的自我治理获得了组织资源，也为精神层面的自由言说提供了社会基础。
正是在这样一种自由的环境中，精神的反思才能逐渐触及自我的本质，确立起精神本身的自由性，中国的思想于此焕然一新，造就了文化上美轮美奂的大宋王朝。宋代几位大儒未成一时之功业，却规范了嗣后千载之精神。一如陈寅恪先生所言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”<span class="ark" ttl="陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第277页。">