第九十三节 性命微指(二) (第1/2页)

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东汉杰出的唯物主义思想家桓潭和王充进一步发展了唯物主义的形神观，并将这一问题的探讨推向了新的高度，对养生思想的发展具有深远影响。

桓潭提出“精神居形体，犹火之燃烛矣”的论断(《新论·形神》)，认为人总是要死的，“烛无，火亦不能独行于虚空。

”王充提出“精神依倚形体”4的认识，是古代相对最为彻底的唯物主义形神观。

他认为“人之所生精气也，死而精气灭。

能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气死。

”3坚决反对东汉流行的鐵讳神学和神仙不死之说。

桓潭和王充都从唯物主义形神观出发主张养生。

桓潭在指出人极必死的同时，也认为“养性可使白发转黑”(《太平御览·天部》)。

王充虽有命定论倾向，但晚年亦作《养性》之书凡十六篇，专论“养气自守”、“爱精自保”的道理，这不能不说与其唯物主义形神观有一定的内在联系。

魏晋南北朝时期是古代中国思想界，包括养生思想界围绕形神问题争辩最激烈的时期。

由于东汉以来佛教进入中国，带来了与先秦以来中国传统文化思想格格不入的唯心主义形神观，遂使这一争论空前激化。

佛教宣扬“魂神固不灭矣。但身自朽耳。”

3“神以形为庐，形坏神不亡。”

4尤其是东晋佛僧慧远为了论证佛教出世主义和因果报应理论，专门著文论证“形尽神不灭”的命题，鼓吹神是“物化而不灭”、“数尽而不穷”的超物质、超自然的绝对物6，这对当时及后世发生了很大影响。

佛教为了贬低并否定现实世界，追求人死后超脱生死轮回，为此必须将精神绝对化来作为承受因果报应的主体，进而论证出客观世界、包括人的肉体都是精神化生的产物，是匍伏于精神本体前面的、不值得重视的微贱的奴仆。

照《法句经》的说法，如把神比喻为天的话，那么身体只是炭、粪、柴草一类的东西，只是精神暂居的、虚幻的躯壳而已。

佛教这种彻底唯心主义形神论的本质在于，通过肯定人的灵魂、精神的绝对性和至上性，来否定和贬低人的现实生活意义和生命价值。

这样，就与中国传统文化精神，包括肯定人的现实社会价值的儒家文化和注重个体生命价值的道家及道教文化，发生了尖锐冲突。

特别是后者，因为道家和道教文化的基础之一是肯定现实的、个体的、人的生命存在的价值和身体发展意义，主张通过各种养生手段和方法来祛病、健身，做到精满、气旺、神足，乃至“变形而仙”、“长生不死”、“羽化飞升”。值得注意的是，道教的“成仙”并非象佛教那样是精神和灵魂的“槃寂静”，而是肉体的蜕变成仙。

因此它在宗教的躯壳下，实际却蕴含了一颗生命的长青之树。

在他们看来，形与神实是人的存在不可须臾离之的生命要素。

任何扬此抑彼的看法都是不可取的。养生只有通过形神共养、性命双修，才能达到效果和目的的统一。

而佛教的形神观否定人的肉体存在价值，使养生成为无根之木，无源之水，实际也就否定了中国养生文化的思想基础。

对于佛教形神观的挑战，中国古代养生家们一般都持形神二元论来抵制佛教的“神不灭”论，亦即唯神论。

葛洪认为：“形者，神之宅也，故警水之于堤，堤坏则水不留矣，火之于烛，烛糜则火不居矣。”

稽康继承传统的“精神之于形骸，如国之有君也”的说法，认为形神关系是“形恃神以主，形须神以存”，若要养生，就要做到“使形神相亲，表里俱济也。

”2道教经典《西升经》说：“神生形，形成神。

形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。

”3这些养生家们虽然未能象杰出的唯物主义思想家范缜那样用“神即形也，形即神也”这种彻底的唯物主义形神观来解释形神关系，但也可以看出相对佛教“神不灭”说而言，他们是在肯定形与神是平等关系的前提下来进行论证的。

。佛教徒以为身体仅为精神的寄旅之地、暂居之处、轮回之所，是没有多少价值的“臭皮囊”。

而中国养生家们虽然也认为身体是精神之舍，但却是永在之所，恒居之地，不可须臾离者，“身乃神之车，神之舍，形成神也。